JENOFONTE

Nace en Atenas en la primera mitad del s. IV a. C, en el seno de una familia acomodada. Su infancia y juventud transcurrieron en el ambiente incierto y turbulento de las Guerras del Peloponeso (431-404) en las que participó formando parte de las fuerzas ecuestres, como le correspondía al ser miembro de la clase de los caballeros. Estamos ante la crisis del modelo de estado democrático de Pericles y la decadencia de los valores morales y filosóficos en los que, hasta entonces, se había fundamentado la sociedad ateniense. Durante el gobierno de los Treinta, Jenofonte partió en una expedición mercenaria a Persia conocida como “los Diez Mil” en apoyo del príncipe persa Ciro, que se enfrentaba con su hermano Artajerjes. El futuro historiador llegaría a hacerse amigo y admirador de Ciro, y a la muerte de éste, la expedición que mandaba Jenofonte quedó abandonada a su suerte, por lo tuvieron que abrirse paso a través de 1.500 km. de territorio hostil hasta conseguir volver a su patria. Este es el argumento de la Anábasis.

De regreso a Grecia conoce a Sócrates, haciéndose discípulo suyo, y tras un breve período al servicio de un príncipe tracio, Jenofonte encontró un nuevo líder en el rey espartano Agesilao, que comandaba las fuerzas griegas contra los persas. En el 394 a. C. tuvo lugar la batalla de Corona, en la que se enfrentaron contra una coalición de la que formaba parte Atenas. La vinculación de Jenofonte primero al ejército persa y luego al espartano, enemigos ancestrales del estado ateniense, provocaron que fuera desterrado de su patria, aunque se desconoce la fecha exacta en la que sucedió esto. En todo caso, la protección de Agesilao le proporcionó un lugar de retiro en territorio eleo, una propiedad rural cerca de Olimpia, en la que pudo dedicarse a la vida contemplativa y comenzó a escribir parte de su prolífica obra.

En el 371 tuvo lugar la batalla de Leuctra, tras la cual los eolios recuperaron los territorios que les habían sido arrebatados por Esparta y Jenofonte tuvo que trasladarse a Corinto, donde residió hasta que le fue conmutada la sentencia de destierro, gracias a una nueva alianza espartano-ateniense contra Tebas. De vuelta a su ciudad natal, completaría el resto de sus escritos.

Como hemos podido comprobar, este autor estuvo treinta años fuera de su patria en diversas campañas militares, lo que le permitió adquirir una gran experiencia en el campo militar, convirtiéndose en un hombre de mundo. La obra de Jenofonte es muy amplia tanto en sentido cuantitativo como en cuanto a la multiplicidad de temas que trata. Se ocupa fundamentalmente de la historia, pero también de la filosofía, la política, la economía e incluso escribió tratados sobre la práctica de la hípica y la caza. Su contacto con Sócrates, coincidiendo con la época en que éste fue juzgado, nos permite acceder a una visión del filósofo distinta de la que nos ofrece Platón, claramente desfigurado por intereses ajenos a la historiografía. Platón se sirve de la figura de Sócrates para apuntalar su propia filosofía, mientras que Jenofonte nos plantea un punto de vista relativamente más sincero. También éste estuvo junto al famoso filósofo en el momento de su muerte, y fruto de aquella relación son varias de sus obras: la Defensa de Sócrates, los Recuerdos de Sócrates y el Banquete, obra homónima a la de Platón y que trata el mismo episodio, la cena en la que Sócrates, rodeado de su círculo de allegados, discute sobre la naturaleza del amor.

La obra de Jenofonte tiene dos grandes virtudes: nos proporciona una amplia cantidad de información sobre aspectos variados de la vida de sus contemporáneos y constituye un excelente conjunto de textos para quien se introduce por primera vez en el estudio de la lengua griega, debido a su sencillez. Como contrapunto, la crítica moderna ha mostrado de manera casi unánime un cierto desprecio hacia el valor histórico y literario de sus escritos. Se le acusa de parcialidad, de omitir numerosos datos importantes y falta de un espíritu realmente científico y riguroso. Ciertamente, aunque no podemos asegurar que llegase a falsear los hechos que relata, es evidente que en su relato de las guerras hay huecos, digresiones y saltos en el tiempo, además de no realizar un auténtico análisis sobre las causas de los acontecimientos, limitándose a describirlos. Su intención era continuar la línea de Tucídides; de hecho la Anábasis pretende ser la continuación de la Historia de la Guerra del Peloponeso. También se han resaltado los conocimientos precisos que tenía Jenofonte sobre estrategia militar, que afectarían positivamente a la descripción de batallas, sin olvidar cierta habilidad para crear un ambiente dramático y la profundización psicológica que lleva a cabo en algunos de los personajes más cercanos a él, como Ciro o Agesilao.

EL CÍRCULO SOCRÁTICO

Se conoce con este nombre a los discípulos de Sócrates (v.). El término s. puede tomarse en sentido lato o estricto. En el primero, comprende a todos los que pertenecieron al círculo socrático, abstracción hecha de su mayor o menor contacto con el maestro, de su mayor o menor fidelidad a su doctrina y de su mayor o menor trascendencia histórica. En este sentido, y de acuerdo con la lista establecida por H. Maier (Sokrates, Sein Werk und seine geschichtliche Stellung, Tubinga 1913, 499) se consideran s. a Platón, Antístenes, Esquines, Aristipo, Euclides, Jenofonte, Critóbulo, Fedón, Critón, Simmias, Querefonte, Carmides, Eutidemo, Menexeno, Teeteto, Apolodoro, Querécrates, Glaucón, Aristodemo, Hermógenes, Teages, Ctesipo, Diodoro, Epigeno, Teodoto, Critias, Sócrates el Joven, Alcibiades e Isócrates.

En un sentido estricto, se consideran s. a aquellos de sus discípulos que fundaron una escuela de filosofía, las que han sido llamadas escuelas socráticas. Dentro de los s., en esta acepción, habría que distinguir, por una parte, Platón (v.), al que se podría denominar el socrático mayor; y, por otra, los restantes discípulos de Sócrates fundadores de escuela, a los que se llama socráticos menores. Vamos a considerar el término s. como equivalente a escuelas socráticas menores; en ellas se comprenden las escuelas de Megara, de Elis, cínica y cirenaica.

1. Escuela de Megara. Se desenvolvió a lo largo del s. iv a. C. Fundada por Euclides de Megara, tuvo como principales representantes a Estilpón de Megara, Diodoro de laso (llamado Diodoro Cronos) y Eubúlides de Mileto. Características de los megáricos son: 1) La influencia eleata en su ontología y epistemología. El ser es uno, eterno, inmutable e indivisble; el movimiento es ininteligible, dada la plena actualidad del ser; al conocimiento del ser llegamos por la razón exclusivamente, ya que los sentidos son mendaces (v. ELEA, ESCUELA DE). 2) El influjo socrático en ética. La preocupación moral de los megáricos se deriva de su contacto con Sócrates. Identificaron el bien socrático con el ser parmenideo (v. PARNIÉNIDES).

Exageraron el sentido ascético de la ética socrática, desarrollando una moral próxima a la de los cínicos. La felicidad se alcanza mediante la supresión de las necesidades y la consecuente indiferencia hacia los bienes externos. Es la sabiduría, fundamentada en la virtud, donde podemos hallar la felicidad. 3) La inclinación a la erística. Las preocupaciones lógicas de los megáricos les llevaron al planteamiento de una serie de problemas formulados en forma de sofismas (el del mentiroso, el del calvo, el de Electra, el del Montón de trigo, etc.) en los que, en un primer momento, únicamente se quiso ver una especie de logomaquia, pero a los que actualmente (Bochenski) se les ha valorado positivamente, viendo en ellos el planteamiento de paradojas semánticas de gran interés para la Lógica.

2. Escuela de Elis. Es la menos importante de las escuelas socráticas. Fundada por Fedón (que dio nombre a un diálogo platónico), abarcó el s. iv y parte del iii a. C. Siendo escolarca Menedemo de Eretria, trasladó éste la sede de la escuela a su ciudad natal, hacia finales del s. iv a. C. Bajo Fedón tuvo un carácter eminentemente ético, exaltando el valor de la virtud. Con Menedemo (n. ca. 339, m. ca. 265) se introduce en la escuela la influencia de los megáricos; defiende la identificación entre el bien socrático y el ser parmenideo, por lo que sostiene que la virtud es una, la sabiduría; mantiene el intelectualismo socrático, según el cual la virtud se identifica con la ciencia, con el saber (Diógenes Laercio, 11,125).

3. Escuela cínica. Es la escuela socrática que más influyó en el pensamiento antiguo. Desde su fundación en el s. iv a. C. se extendió, con diversos altibajos, hasta el s. v d. C. Se distinguen cuatro periodos en la historia de la escuela cínica: 1) Cinismo antiguo, en el s. iv a. C., con Antístenes, Diógenes y Crates. 2) Segundo cinismo, en el que se introduce una clara influencia hedonística, que nace en el s. iiI a. C. con Bión de Borístenes, Menipo de Gadara, Cercido de Megalópolis, y se continúa en el s. t a. C. con Meleagro de Gadara. 3) Tercer cinismo, que renueva el ascetismo del cinismo antiguo, enfrentándose con el hedonismo (v.) del segundo periodo. Surge en el s. i d. C. con Demetrio el Cínico (amigo de Séneca) y Dión Crisóstomo, continuándose en el s. ii con Demónax de Chipre, Enomao de Gadara y Máximo de Éfeso. 4) Cuarto cinismo, con influencias neoplatónicas y cristianas, que aparece en el s. iv d. C. con Máximo de Alejandría y perdura en el s. v con Salustio el Cínico.

Dentro de la escuela cínica los representantes de más interés son los del primer periodo. Y en él es cuestión debatida cuál sea el valor que hay que asignar a sus representantes. La tesis tradicional (Dümmler, loél) sostiene que Antístenes fue el creador y el principal filósofo de la escuela. Pero con Wilamowitz-Moellendorff y Schwartz nace la tesis de que hay que, reconociendo a Antístenes el papel de fundador, atribuir el auge y sistematización del cinismo a Diógenes; tesis que, acentuada por Dudley Donald, llegó a afirmar que Diógenes habría sido el fundador de la escuela y que sólo posteriormente se atribuyó la paternidad del cinismo a Antístenes, para darle el prestigio de ser una escuela de descendencia socrática. Parece la más segura la tesis tradicional.

Antísienes. N. en Atenas, ca. el 436; m. ca. el 365. Discípulo de Gorgias (v. SOFISTAS GRIEGOS) quedó seducido posteriormente por la personalidad y la doctrina de Sócrates, llegando a ser una especie de «maniático» de Sócrates, por lo que se le llamó Sócrates mainómenos, «Sócrates demente». Enseñaba en un lugar denominado Kynosarges (la tumba del perro), por lo que a él y a sus seguidores se les llamó cínicos (del griego kynes, perros). Epistemológicamente, es defensor del nominalismo (v.), atribuyéndosele la frase: «Platón, veo el caballo, pero no la caballeidad»; también defiende el sensismo (v.). Siguiendo el ejemplo de Sócrates, su preocupación primordial es la ética. La eudaimonía (felicidad) se alcanza con la virtud. Ésta consiste en la autarquía, en el dominio de sí mismo. El principal obstáculo a superar son las pasiones, que inclinan al hombre al placer y las riquezas. El placer es insaciable; satisfecho uno, surge el deseo de otro nuevo; por ello hay que suprimir el deseo de placer. Contrapone la fysis al nómos, la naturaleza a la ley, o, lo que es igual, el estado de naturaleza a la civilización. Ésta ha creado en el hombre nuevas necesidades que nos llevan a nuevos deseos de satisfacerlas. Hay que volver al estado natural. De ahí la sobriedad que debe imperar en nuestra vida.

Diógenes. N. en Sínope, a fines del s. v; murió ca. el 324. Llevó a la práctica, hasta un grado pintoresco, las doctrinas cínicas sobre el desprecio de los bienes materiales (Diógenes Laercio, V1,20-81). Hacía, vanagloriándose de ello, una vida casi animal, como contrapuesta a la vida social civilizada.

Crates. De Tebas. Vivió entre los s. v-iv a. C. Discípulo de Diógenes. Se dice que arrojó sus riquezas al mar. No aportó nada nuevo al cinismo.

4. Escuela cirenaica. Fundada por Aristipo y continuada por Hegesias y Teodoro el Ateo, desvirtuó la ética socrática en un crudo hedonismo (v.). Representantes menos importantes son Evémero y Anníceris.

Aristipo. De Cirene (Libia). N. ca. el 435; m. ca. el 360. Defendió el nominalismo y el sensismo, al igual que Antístenes, pero diferenciándose radicalmente de él por su ética. La felicidad para Aristipo consiste en el placer; a mayor placer, mayor felicidad. Y, como el placer más intenso es el sensible, éste es el que hay que perseguir. Dentro del placer sensible sólo interesa el placer presente (parón páthos), sin que tengamos que preocuparnos por el futuro, ya que éste es incierto. La frónesis, la prudencia, es la que guía en la búsqueda del placer, para saber elegir el más adecuado. Mas el hombre no debe ser dominado por el placer, sino dominarle (en lo que hay una cierta atemperación del hedonismo) (Diógenes Laercio, 11,65104). Hegesias. De Egipto. Vivió entre los s. iv-iIi a. C. Veía con. pesimismo la posibilidad de alcanzar la felicidad, ya que ésta es el placer, y en la vida humana la cantidad del mismo es escasa. De ahí el que defendiera que sólo en la muerte se halla la felicidad, por lo que se le llamó el peisithánatos, el que aconseja la muerte.

Teodoro. Llamado el Ateo, vivió en los s. Iv-III a. C. Además del hedonismo, sostuvo la inexistencia de los dioses griegos. Su discípulo Evémero dirá que los dioses son hombres ilustres divinizados (v. MITO 11, 3).

EUDOXO Y LA TEORÍA DE LAS ESFERAS

Eudoxo (408-355 a.C.) fue un matemático y astrónomo griego que nació y murió en Cnido, hijo de Esquines y discípulo de Platón. Su familia estaba compuesta por médicos y por su influencia realizó los estudios de medicina, profesión que ejerció durante algunos años en Grecia.

A los 23 años se fue a Atenas e ingresó en la academia de Platón, donde estudió filosofía. Años después conoció los estudios astronómicos que se estaban llevando a cabo en Egipto. Organizó su traslado a la ciudad de Helipopolis patrocinado y recomendado por el rey Ageliseo. Allí tuvo acceso a los estudios de las observaciones y teorías de los sacerdotes de esta ciudad.

De regreso a Grecia fundó una escuela de Filosofía, Matemáticas y Astronomía. Años después escribió su primera obra llamada Fenómenos, donde describió la salida y ocultación de los astros. Fue el primer Astrónomo que estableció que la duración del año era mayor en 6 horas a los 365 días.

En su segundo libro, “Las Velocidades”, explicó el movimiento del Sol, la Luna y los Planetas e introdujo un ingenioso sistema en el que asigna 4 esferas a cada astro para explicar sus movimientos.

En este modelo de sistema solar la Tierra esférica se encontraba en el centro, alrededor de ella rotaban 3 esferas concéntricas, la mas exterior llevaba las estrellas fijas y tenia un periodo de rotación de 24 horas, la de en medio rotaba de este a oeste en un periodo que completaba 223 lunaciones, la esfera interna poseía la luna y rotaba en un periodo de 27 días 5 horas 5 minutos. Cada uno de los 5 planetas requería de 4 esferas que explicaban sus movimientos y el sol y la luna 3 esferas cada uno.

En geometría influyó de manera importante sobre Euclides con su teoría de las proporciones y el método exhaustivo, por lo que está considerado como el padre del cálculo integral. La primera fue la solución mas antigua a los números irracionales, que no pueden ser expresados como cociente de dos números enteros. El método exhaustivo le permitió abordar el problema del cálculo de áreas y volúmenes, como el de la pirámide, cuyo volumen es un tercio del un prisma que tenga la misma base.

Hacia el año 350 a.C. Eudoxo se trasladó a la ciudad de Cnido. Allí se encontró con un régimen democrático recién establecido y recibió el encargo de escribir la nueva constitución.

Eudoxo trazó un mapa del cielo desde un observatorio construido por él mismo a orillas del Nilo. También estudio diversos calendarios y el registro de los cambios estaciónales, estudios meteorológicos y crecientes del Nilo.

Combatió ardientemente los horóscopos diciendo que: “Cuando se creen hacer previsiones acerca de la vida de un ciudadano con sus horóscopos basados en la fecha de su nacimiento no debemos dar crédito alguno, pues las influencias de los astros son tan complicadas de calcular que no existe hombre en la faz de la tierra que lo pueda hacer”.

Eudoxo nunca escribió sus conclusiones geométricas y solo las trasmitió oralmente, estas fueron pasando de generación en generación hasta hoy.

SOFÍSTICA

En sus orígenes denotaban una especial capacidad para realizar determinadas tareas como se refleja en La Ilíada (XV, 412). Más tarde se atribuía a quien disponía de “inteligencia práctica” y era un experto y sabio en un sentido genérico. Sería Eurípides quien le añadiría un significado más preciso como “el arte práctico del buen gobierno” (Eur. I.Á.749) y que fue usado para señalar las cualidades de los Siete Sabios de Grecia. Sin embargo, al transcurrir el tiempo hubo diferencias en cuanto al significado de sophos: por una parte Esquilo denomina así a los que dan utilidad a lo sabido, mientras que para otros es al contrario, siéndolo quien conoce por naturaleza. A partir de este momento se creará una corriente, que se aprecia ya en Píndaro, que da un significado despectivo al término sophos asimilándolo a “charlatán”.

En Ulises ya aparece sophón como “ingenioso”. Por el contrario, Eurípides llama a la sophía “listeza” y al sophón “sabiduría”, tratando con ello de diferenciar la intensidad y grado de conocimiento de las cosas que tienen respectivamente los hombres y los dioses.

El verbo sophídsesthai, “practicar la sophia” sufrió una evolución similar al terminar por entenderse como “embaucar”. La derivación sophistes^[1] se dio a los Siete Sabios^[2] en el sentido de “filósofos” y así llama Herodoto a Pitagoras, a Solón, y a quienes fundaron el culto dionisiaco. También se llamaba así a los mousike y a los poetas^[3] y, en general, a todos los que ejercían una función educadora. El uso peyorativo empezó a tomar forma en el siglo V a.C., coincidiendo con la extensión del uso del término a los prosistas. El momento coincide con un incremento de las suspicacias de los atenienses hacia los que mostraban una mayor inteligencia^[4] . Isocrates denostaba que el término “hubiera caído en deshonor” y Sófocles lo atribuye al hecho de que los educadores y maestros recibieran una remuneración por su trabajo.^[5] . Esta es la tesis más extendida en la actualidad.

No obstante, era aceptado en la Grecia Antigua que los poetas cobrasen por sus servicios. El desprecio con el que los sofistas eran tratados en ocasiones no nacía del hecho mismo de recibir remuneración^[6] , sino de hacerlo, sobre todo, por la formación en el llamado areté, el arte de la política y la ciudadanía, que incluía todas las técnicas persuasivas para hacerse un lugar en la administración de la polis.

Platón criticará a los sofistas por su formalismo y sus trampas dialécticas, pretendiendo enseñar la virtud y a ser hombre, cuando nadie desde un saber puramente sectorial, como el del discurso retórico, puede arrogarse tal derecho.

La primera exigencia de esa areté era el dominio de las palabras para ser capaz de persuadir a otros. “Poder convertir en sólidos y fuertes los argumentos más débiles”, dice Protágoras. Gorgias dice que con las palabras se puede envenenar y embelesar. Se trata, pues, de adquirir el dominio de razonamientos engañosos. El arte de la persuasión no está al servicio de la verdad sino de los intereses del que habla. Llamaban a ese arte “conducción de almas”. Platón dirá más tarde que era “captura” de almas.

Según algunos autores, no eran, pues, propiamente filósofos. Para quiénes son de esa opinión tenían sin embargo en común con los filósofos una actitud que sí puede llamarse filosófica: el escepticismo y relativismo. No creían que el ser humano fuese capaz de conocer una verdad válida para todos. Cada quien tiene “su” verdad.

Por el contrario, hay quién sostiene que sí lo eran, y que las ácidas críticas de Platón corresponden a una disputa por un mismo grupo de potenciales discípulos y a sus diferencias políticas y filosóficas.

De Aristóteles provendrá también el sentido peyorativo: sofista es quien utiliza del sofisma para razonar. Los más destacados miembros de la sofística fueron: Protágoras, Gorgias, Hipias, Pródico, Trasímaco, Critias, y Calicles. Como en toda época y grupos, existieron muy buenos y no tan buenos filósofos que se hicieron llamar sofistas. Posiblemente solo unos pocos entendieron bien la causa sofista, mientras que la mayoría se confundieron con la profundidad de un pensamiento que ni siquiera hoy en día ha podido ser entendido por una humanidad que sigue sumergida dentro del obscurantismo. Mientras que en todos los tiempos el hombre siempre ha querido creer que la buena voluntad es suficiente para conseguir la felicidad y conocer la verdad, creyéndose mentiras que no convencen, los sofistas más legítimos, en cambio, siempre se opusieron a creer en lo que no convencía, denunciando y refutando a los que intentaban poner fe en ilusorias verdades, lo que frustraba enormenente a sus competidores, provocando que los odiaran y persiguieran. Por ejemplo, mientras que unos querían creer que sí era posible crear el mundo justo de las ideas, los sofistas les hacían ver que lo que ellos entendían por justicia no eran más que injusticias que no llevarían al hombre a ninguna liberación, por lo que los que inventaban “el bien” terminaban por perseguir a los que no podían convencer con lo que no convencía.

Últimamente, el “sofismo” ha sido reivindicado en el Siglo XX por autores como Fernando Savater; así como a inicios del Siglo XXI, por los nuevos seguidores del ultraperspectivismo o estancialismo (metafísica del Estar).

ÁYAX

 

Αἴας Aías, ‘de la tierra’) hijo de Telamón (Τελαμώνιος Telamốnios), rey de Salamina, es un legendario héroe de la mitología griega. Para distinguirlo de Áyax, hijo de Oileo se le llamaba Áyax el Grande, Gran Áyax o Telemonio Áyax. Valeroso guerrero, el más fuerte después de su primo Aquiles, se embarcó a la mítica Guerra de Troya al mando de doce navíos salamitos acompañado de su hermano Teucro. Hijos suyos fueron Eurísaces y Fileo, el primer ancestro de la familia ateniense de los Filaidas.

Peleó en la guerra con coraje y destreza y se suicidó al enloquecer porque los griegos le negaron las armas de su amado primo, Aquiles.

En La Ilíada de Homero se le describe como un guerrero de gran estatura y fuerza colosal, testarudo y de inmenso escudo que por sí mismo es un antemural de las falanges, segundo en destreza y valentía en la batalla únicamente por detrás de Aquiles. No fue herido en ninguna de las batallas relatadas en La Ilíada y es el único personaje de importancia en la obra que no recibió ayuda por parte de ninguno de los dioses griegos. Al igual que Aquiles fue entrenado por el centauro Quirón. Áyax era sin duda uno de los reyes más importantes en el campo de batalla, aunque no tan sabio como Néstor, Idomeneo o Menesteo, ni tan hábil como Diomedes, Odiseo o Palamedes. Mandaba su ejército llevando una gran hacha de guerra y un enorme escudo, acompañado siempre por su hermano Teucro.

Durante la guerra de Troya Áyax luchó con Héctor en dos ocasiones. La primera fue en un duelo que duró durante todo un día sin que hubiera un vencedor. La segunda fue durante una incursión de los troyanos en el campamento de los aqueos donde ambos pelearon en los barcos griegos. Áyax casi mató a Héctor arrojándole una piedra mayor que el propio príncipe troyano. Ambos encuentros tuvieron lugar cuando Aquiles había abandonado el campo de batalla debido a su enfado con Agamenón.

Cuando Patroclo murió, los troyanos intentaron hacerse con su cuerpo y alimentar con él a los perros pero Áyax luchó contra ellos protegiendo el cadáver y devolviéndolo al campamento griego y a Aquiles.

Algo más tarde en la obra, cuando Aquiles muere tras ser alcanzado por una flecha de Paris, Áyax y Odiseo pelean por recuperar el cuerpo del héroe griego y enterrarlo junto al de su amigo Patroclo. Tras el funeral ambos héroes griegos reclaman la armadura de Aquiles como recompensa por sus esfuerzos. Tras una disputa de ingenio o tal vez porque Agamenón aborrecía a la casta de Éaco, Odiseo recibe la armadura y Áyax furioso cae al suelo exhausto. Cuando se levanta, lo hace loco de furia y en su delirio confunde un rebaño de ovejas con los líderes aqueos, Odiseo y Agamenón, matando a todos los animales. Cuando Áyax despierta de su locura se ve rodeado de sangre y decide quitarse la vida antes que vivir en la vergüenza y el deshonor. Para ello utiliza la espada de Héctor, que éste le había concedido como un regalo de honor tras su primer duelo (La Odisea, xi. 541).

ARGUMENTO DEL “FEDRO” DE PLATÓN

Según una tradición, que no tenemos necesidad de discutir, el Fedro es obra de la juventud de Platón. En este diálogo hay, en efecto, todo el vigor impetuoso de un pensamiento que necesita salir fuera, y un aire de juventud que nos revela la primera expansión del genio. Platón viste con colores mágicos todas las ideas que afectan a su juvenil inteligencia, todas las teorías de sus maestros, todas las concepciones del cerebro prodigioso que producirá un día la República y Las Leyes. Tradiciones orientales, ironía socrática, intuición pitagórica, especulaciones de Anaxágoras, protestas enérgicas contra la enseñanza, de los sofistas y de los rectores, que negaban la verdad inmortal y despojaban al hombre de la ciencia de lo absoluto; todo esto se mezcla sin confusión en esta obra, donde el razonamiento y la fantasía aparecen reconciliados, y donde encontramos en germen todos los principios de la filosofía platoniana. Esta embriaguez del joven sabio, este arrobamiento que da a conocer la verdad entrevista por primera vez, el autor del Fedro la llama justamente un delirio enviado por los dioses; pero estos dioses que invoca no son las divinidades de Atenas, buenas a lo más para inspirar al artista o al poeta; es Pan, la vieja divinidad pelásgica; son las ninfas de los arroyos y de las montañas; es el espíritu mismo de la naturaleza, revelando al alma atenta y recogida los secretos del universo.

¿Cuál es el objeto del diálogo? Nos parece imposible reducir a la unidad una obra tan compleja. Lo propio del [258] genio de Platón es abordar a la vez las cuestiones más diversas, y a la vez resolverlas; como lo propio del genio de Aristóteles es distinguir todas las partes de la ciencia humana, que Platón había confundido. Un tratado de Aristóteles presenta un orden riguroso, porque el objeto, por vasto que sea, es siempre único. Un diálogo de Platón abraza, en su multiplicidad, la psicología y la ontología, la ciencia de lo bello y la ciencia del bien.

En el Fedro pueden distinguirse dos partes: en la primera, Sócrates inicia a su joven amigo en los misterios de la eterna belleza; le invita a contemplar con él, aquellas ciencias, cuya vista llena nuestras almas de una celestial beatitud, cuando, aladas y puras de toda mancha terrestre, se lanzan castamente al cielo en pos de Júpiter y de los demás dioses; le enseña a despreciar esos placeres groseros que le harían andar errante durante mil años por tierras de proscripción; le enseña igualmente a alimentar su inteligencia con lo verdadero, lo bello y lo bueno, para merecer un día tomar sus alas y volar de nuevo a la patria de las almas; le dice, en fin, que si el amor de los sentidos nos rebaja al nivel de las bestias, la pura unión de las inteligencias, el amor verdaderamente filosófico, por la contemplación de las bellezas imperfectas de este mundo, despierta en nosotros el recuerdo de la esencia misma de la belleza, que irradiaba en otro tiempo a nuestros ojos en los espacios infinitos, y que, purificándonos, abrevia el tiempo que debemos pasar en los lugares de prueba.

En la segunda parte intenta sentar los verdaderos principios del arte de la palabra, que los Tisias y los Gorgias habían convertido en arte de embuste y en instrumento de codicia y de dominación. A la retórica siciliana, que enseña a sus discípulos a corromperse, a engañar a la multitud, a dar a la injusticia las apariencias del derecho, y a preferir lo probable a lo verdadero, Platón opone la [259] dialéctica, que, por medio de la definición y la división, penetra desde luego en la naturaleza de las cosas, proponiéndose mirar como objeto de sus esfuerzos, no la opinión con que se contenta el vulgo, sino la ciencia absoluta, en la que descansa el alma del filósofo.

Sin embargo, existe un lazo entre estas dos partes del diálogo. El discurso de Lisias contra el amor y los dos discursos de Sócrates son como la materia del examen reflexivo sobre la falsa y la verdadera retórica, que llena toda la secunda parte.

Nada hay que decir sobre el arte con que Platón hace hablar a sus personajes, sin que en el conjunto de su obra se desmienta jamás, ni una sola vez, su carácter. Los tipos de los diálogos son tan vivos como los de las tragedias de Sófocles y Eurípides. Nada hay más verdadero que el carácter de Fedro: de este joven, tan apasionado por los discursos, tan amante de todos los bellos conocimientos, tan pronto a ofenderse de las burlas de Sócrates contra su amigo Lisias, y, sin embargo, tan respetuoso para con la sabiduría de su venerado maestro. Nada más encantador que la curiosidad inocente con que pregunta a Sócrates si cree en el robo de la ninfa Oritia; o la franqueza generosa que le hace reconocer la vanidad de su curiosidad y confesar su ignorancia, sus preocupaciones y sus errores.

Esta conversación, en que Sócrates pasa alternativamente de las sutilezas de la dialéctica a los trasportes de la oda, se prolonga durante todo un día de verano; los dos amigos reposan muellemente acostados en la espesura de la hierba, a la sombra de un plátano, y sumergidos sus pies en las aguas del Illiso; el cielo puro del Ática irradia sobre sus cabezas; las cigarras, amantes de las musas, los entretienen con sus cantos; y las ninfas, hijas de Aquelóo, prestan su atención, embelesadas con las palabras de aquel que posee a la vez el amor de la ciencia y la ciencia del amor.

POR PATRICIO DE AZCÁRATE

LA ATLÁNTIDA EN EL TIMEO Y EL CRITIAS DE PLATÓN

Las primeras referencias a la Atlántida aparecen en el Timeo y el Critias, textos en diálogos del filósofo griego Platón. En ellos, Critias, discípulo de Sócrates, cuenta una historia que de niño escuchó de su padre y que este, a su vez, supo de Solón, el venerado legislador ateniense, a quien se la habían contado sacerdotes egipcios en Sais, ciudad del delta del Nilo. La historia, que Critias narra como verdadera,se remonta en el tiempo a nueve mil años antes de la época de Solón, para narrar como los atenienses detuvieron el avance del imperio de los atlantes, belicosos habitantes de una gran isla llamada Atlántida, situada frente a las Columnas de Hércules y que, al poco tiempo de la victoria ateniense, desapareció en el mar a causa de un terremoto y de una gran inundación.

En el Timeo, Critias habla de la Atlántida en el contexto de un debate acerca de la sociedad ideal; cuenta cómo llegó a enterarse de la historia y cómo fue que Solón la escuchó de los sacerdotes egipcios; refiere la ubicación de la isla y la extensión de sus dominios en el mar Mediterráneo; la heroica victoria de los atenienses y, finalmente, cómo fue que el país de los atlantes se perdió en el mar. En el Critias, el relato se centra en la historia, geografía, organización y gobierno de la Atlántida, para luego comenzar a narrar cómo fue que los dioses decidieron castigar a los atlantes por su soberbia. Relato que se interrumpe abruptamente, quedando inconclusa la historia.

Los textos de Platón sitúan la Atlántida frente a las Columnas de Hércules (lugar tradicionalmente entendido como el estrecho de Gibraltar) y la describen como una isla más grande que Libia y Asia juntas.Se señala su geografía como escarpada, a excepción de una gran llanura de forma oblonga de 3000 por 2000 estadios, rodeada de montañas hasta el mar. A mitad de la longitud de la llanura, el relato ubica una montaña baja de todas partes, distante 50 estadios del mar, destacando que fue el hogar de uno de los primeros habitantes de la isla, Evenor, nacido del suelo.

Según el Critias, Evenor tuvo una hija llamada Clito. Cuenta este escrito que Poseidón era el amo y señor de las tierras atlantes, puesto que, cuando los dioses se habían repartido el mundo, la suerte había querido que a Poseidón le correspondiera, entre otros lugares, la Atlántida. He aquí la razón de su gran influencia en esta isla. Este dios se enamoró de Clito y para protegerla, o mantenerla cautiva, creó tres anillos de agua en torno de la montaña que habitaba su amada.La pareja tuvo diez hijos, para los cuales el dios dividió la isla en respectivos diez reinos. Al hijo mayor, Atlas, le entregó el reino que comprendía la montaña rodeada de círculos de agua, dándole, además, autoridad sobre sus hermanos. En honor a Atlas, la isla entera fue llamada Atlántida y el mar que la circundaba, Atlántico.

Favorecida por Poseidón, la isla de Atlántida era abundante en recursos. Había toda clase de minerales, destacando el oricalco, rara aleación natural de oro y cobre; grandes bosques que proporcionaban ilimitada madera; numerosos animales, domésticos y salvajes, especialmente elefantes; copiosos y variados alimentos provenientes de la tierraTal prosperidad dio a los atlantes el impulso para construir grandes obras. Edificaron, sobre la montaña rodeada de círculos de agua, una esplendida acrópolis plena de notables edificios, entre los que destacaban el Palacio Real y el templo de Poseidón Cada viaje hacia la ciudad era vigilado desde puertas y torres, y cada anillo estaba rodeado por un muro. Los muros estaban hechos de roca roja, blanca y negra sacada de los fosos, y recubiertos de latón, estaño y oricalco. Finalmente, cavaron, alrededor de la llanura oblonga, una gigantesca fosa a partir de la cual crearon una red de canales rectos, que irrigaron todo el territorio de la planicie. Construyeron un gran canal, de 50 estadios de longitud, para comunicar la costa con el anillo de agua exterior que rodeaba la metrópolis; y otro menor y cubierto, para conectar el anillo exterior con la ciudadela.

Los reinos de la Atlántida formaban una confederación gobernada a través de leyes, las cuales se encontraban escritas en una columna de oricalco, en el Templo de Poseidón. Las principales leyes eran aquellas que disponían que los distintos reyes debían ayudarse mutuamente, no atacarse unos a otros y tomar las decisiones concernientes a la guerra, y otras actividades comunes, por consenso y bajo la dirección de la estirpe de Atlas. Alternadamente, cada cinco y seis años, los reyes se reunían para tomar acuerdos y para juzgar y sancionar a quienes de entre ellos habían incumplido las normas que los vinculaban.

La justicia y la virtud eran propios del gobierno de la Atlántida, pero cuando la naturaleza divina de los reyes descendientes de Poseidón se vio disminuida, la soberbia y las ansias de dominación se volvieron características de los atlantes.Según el Timeo, comenzaron una política de expansión que los llevó a controlar los pueblos de Libia (entendida tradicionalmente como el norte de África) hasta Egipto y de Europa, hasta Tirrenia (entendida tradicionalmente como Italia). Cuando trataron de someter a Grecia y Egipto, fueron derrotados por los atenienses.

El Critias señala que los dioses decidieron castigar a los atlantes por su soberbia, pero el relato se interrumpe en el momento en que Zeus y los demás dioses se reunen para determinar la sanción.Sin embargo, habitualmente se suele asumir que el castigo fue un gran terremoto y una subsiguiente inundación que hizo desaparecer la isla en el mar “en un día y una noche terribles”, según señala el Timeo.

PISÍSTRATO

El gobierno de Pisístrato supondrá para Atenas su primer momento de esplendor. Miembro de una familia aristocrática cercana a Solón, participó en la guerra contra Megara, dirigiendo el ejército ateniense como “polemarco”. Su victoria motivó la recuperación de Salamina y del puerto de Nisea. Con esta acción consiguió un considerable prestigio en Atenas.
Paulatinamente Pisístrato fue incrementando su guardia personal, dando un golpe de Estado al tomar la Acrópolis. Pisístrato se convertía así en tirano. Sus enemigos, entre los que contaban Megacles y Licurgo, reaccionaron y le expulsaron de la ciudad. Durante unos años estuvo viajando para aumentar su fortuna y sus partidarios, regresando a Atenas en 546 para recuperar el poder, ahora sin resistencia.
La huida de buena parte de los nobles le permitió distribuir sus tierras entre sus partidarios más pobres, continuando con la política reformista de Solón. Impulsó el desarrollo de la minería con el descubrimiento de las minas de plata de Laurión, lo que le permitió poner en marcha un amplio programa de infraestructuras. Los intercambios fueron incentivados, poniendo en marcha las bases del futuro imperio al desarrollar una interesante política de protectorados y de colonización. La agricultura también se vio favorecida por las aportaciones estatales, especialmente el olivo, lo que permitió exportar aceite. La cultura experimentó un fuerte desarrollo.
A Pisístrato le sucedieron su hijos Hipias e Hiparco sin muchas dificultades, compartiendo ambos el poder.

ARGUMENTO DEL “ION” DE PLATÓN

Sócrates, en una de las calles de Atenas, se encuentra con el rapsodista Ion de Efeso, que venía de Epidauro, donde había conseguido, en los juegos de Esculapio, el primer premio de canto en un concurso de rapsodistas. Conversa con él sobre el favor universal y belleza de su arte, que tiene el privilegio de conocer a fondo y derramar las obras de todos los grandes poetas. Pero Ion rehúsa tanto honor, y confiesa, con una modestia aparente, que si se considera sin igual entre los rapsodistas para la inteligencia de Homero, nada entiende ni de Hesiodo, ni de Arquiloco, ni de ningún otro poeta. Sócrates se sorprende, y no puede comprender que se entienda a Homero, con exclusión de los demás, puesto que Homero ha cantado en sus versos las mismas artes y los mismos objetos que Hesiodo, Arquiloco y los demás poetas, y alaba la excesiva modestia de Ion, pues si entiende bien uno, es claro que los entiende todos. O más bien, y esta era la opinión de Sócrates, Ion se hace grandes ilusiones sobre sí mismo y sobre su talento. La verdad es que no comprende mejor a Homero que a los demás poetas, y que la industria de los rapsodistas no es en el fondo, ni una ciencia, ni un arte. Pues entonces, ¿qué es? Una inspiración semejante a la que pone al poeta en delirio. Sócrates explica su idea en una comparación ingeniosa y clara, que llena la página más bella de este diálogo. La inspiración divina, que anima al poeta, se comunica del poeta al rapsodista, del rapsodista a la multitud, [182] y se forma así una cadena inspirada, como el imán que atrae al hierro trasmite al hierro su virtud, y de anillo en anillo se forma una cadena tocada del imán. De esta manera los poetas no son más que los intérpretes de los dioses, los rapsodistas lo son de los poetas, intérpretes de intérpretes, como los llama Sócrates, y ocupan el medio de una cadena inspirada, en la que la multitud misma es el último anillo. Esto es lo que explica la diversidad de los genios y de los géneros poéticos. Cada poeta canta lo que el Dios le inspira, el uno himnos tales como los de Peean, otro yambos como Arquiloco, otro versos épicos como Homero. Esto explica igualmente por qué cada poeta tiene su rapsodista, al que comunica la inspiración de sus cantos, y cómo Ion, por ejemplo, inspirado por Homero, jamás lo ha sido por los demás poetas. Cada uno de estos tiene un género propio y cada rapsodista un poeta, porque así lo quiere la inspiración, que nunca se divide. Y así el talento del rapsodista no es en manera alguna resultado del arte, como no lo es la poesía misma, sometida también al mismo anatema.

En vano clama Ion, y propone, para probar su ciencia, explicar todo Homero desde el principio al fin. Sócrates le demuestra que es incapaz de ello, porque Homero, obedeciendo al entusiasmo divino, ha hablado en sus versos de mil clases de artes que no conocía. ¿Y las conoce Ion? ¿Sabe la medicina, la adivinación, el mando de los ejércitos? Si fuera gran general, valdría más para él y para los griegos, dice irónicamente Sócrates, que, en vez de recitar versos, quisiera conducir ejércitos y ganar batallas; y si no conoce todas estas artes, no es más sabio que Homero, ni podría tampoco explicarlo. En fin, es preciso decidirse: o Ion es un embaucador que se alaba de una falsa ciencia, o Ion es un hombre inspirado, y su talento no es más que un grado del éxtasis poético. El diálogo se termina por la sumisión inevitable de Ion, que [183] dándose por vencido, arrastra tras sí a los rapsodistas, a Homero, a los poetas y a la poesía misma en una común derrota.

El pensamiento de Platón, cuando con mano ligera escribe este pequeño diálogo, ¿era hacer el proceso a la poesía? Esta pregunta no dejará de disonar a los lectores de Platón que retengan en la memoria la impresión que haya podido causarles las elocuentes páginas del Fedro, donde, por boca de Sócrates, ensalza tanto la inspiración poética, que la pone por cima de las facultades humanas y la identifica con los dioses. Los que estén en este caso no creerán, por lo menos al pronto, que el mismo escritor que ha sentido tan bien, que tan magníficamente ha alabado e imitado tantas veces el genio de los poetas en estos mitos profundos, en los que se complace en ocultar la verdad con el velo de las ficciones, haya sido el enemigo declarado de los poetas. Será preciso, para quitarles la ilusión, recordarles por lo pronto que, en el Fedro mismo, Platón llama a la poesía un delirio, y al poeta un alma fuera de sí misma, y que en medio de esta jerarquía tan original de las almas humanas creada por él, que marchan, después de las de los dioses, en un orden de mérito imaginado y marcado por él mismo, no concede al poeta sino el noveno lugar entre el alma del iniciado y la del artista.

El puesto de honor, el primero después de los dioses mismos, le ha dado al filósofo. La distancia sorprendente en que se encuentran el filósofo y el poeta da en qué pensar, y habrá de confesarse que la poesía debía perder mucho a sus ojos, cuando la miraba bajo cierto punto de vista.

El fondo de su pensamiento no deja ni la más pequeña duda, si del Fedro, favorable en cierto sentido a la poesía y a los poetas, pasamos a la República, donde les declara abiertamente la guerra. Allí, en el vasto plan de un [184] orden social completo, donde Platón da el derecho de ciudadanía a las profesiones y a las artes de todas clases, no encontró sitio para colocar a los representantes de la poesía. Desterró positivamente la poesía de su república ideal, y con ella a los poetas y a Homero, el más grande de todos.

Para resolver esta aparente contradicción, es preciso observar que en Platón hay siempre dos hombres, el artista y el filósofo. Artista, se muestra sensible, cuanto puede serlo, a las bellezas de la poesía; gusta, alaba, hace sentir y admirar la armonía, el brillo, el poder, la grandeza épica y lírica, y cuando quiere, por prudencia o por arte, encubrir el atrevimiento de ciertas ideas, toma de ella sus ficciones, sobrehaz ligera y encantadora, y su lengua inspirada. Esta es para él la forma y la expresión sublime de la imaginación. Filósofo y moralista, la ve ya con otros ojos. Olvida su belleza, y se fija ante todo en su utilidad. Se pregunta si la poesía es una ciencia o un arte capaz de instruir y de mejorar, si el poeta puede hacerse maestro de verdad o de virtud, y si para los ciudadanos es más bien un peligro que un beneficio. Aquí está encerrada toda la cuestión, lo mismo respecto a la política que a la moral, y Platón, por razones muy graves si no decisivas, la resuelve francamente contra la poesía y contra los poetas. La poesía, en efecto, no es una ciencia, porque ningún hombre puede adquirirla, ningún hombre puede enseñarla; es una inspiración que es el secreto de los dioses. Tampoco es un arte, porque todo arte tiene sus reglas, ¿y quién arreglará la inspiración? ¿quién habrá de gobernar al poeta, este «ser ligero, alado, sagrado» este eco de la musa, este inspirado, en fin? Bien que el poeta llegue a anunciar la verdad, no por eso es un sabio, ni un artista, en el verdadero sentido de la palabra, porque nada inventa, y al salir del éxtasis en que el Dios le ha sumido, pierde el sentido profundo de los versos que [185] recita, y no los entiende ya. Es la visión de un sueño que se borra en el acto de despertar, y que todo el arte del mundo no podría reproducir, y menos aún crear. No inventando nada por sí, no sabiendo nada de sí mismo, el poeta no puede enseñar nada a nadie, es un ser inútil, y es una carga para el Estado. Hay una ciencia, hija de la razón, ciencia que tiene su método, sus reglas, sus medios seguros de distinguirlo verdadero, de rechazar el error, de ilustrar los espíritus disipando las dudas, ciencia que se adquiere, se trasmite de hombre a hombre, y derrama la luz más lejos y con más seguridad que la poesía, y esta ciencia se llama la dialéctica. He aquí el arte que Platón prefiere a todos los dones de la imaginación. Platón es filósofo ante todo.

Pero hay más; si el poeta no fuese más que inútil, Platón no le cerraría con tanto rigor todo acceso en el Estado. Pero puede hacerse peligroso y entonces es cuando, en lugar de trasmitir como un eco el pensamiento del Dios que le inspira, toma sus propias visiones por el delirio divino, y celebra delante de la multitud la mentira y no la verdad, la superstición y no la religión, los tiranos y no los héroes. La poesía entonces se hace en su boca un instrumento de corrupción, tanto más temible, cuanto vestida con el atractivo de los versos y del canto, derrama el error sin dejar de ser bello. Hechicera funesta y semejante a las sirenas, atrae y seduce con su canto a los incautos para devorarlos.

He aquí los dos daños en que se ha parapetado Platón, y cuyo rastro es fácil descubrir bajo el estilo burlesco del Ion, la ironía del cual, por más que tiene el aire de dirigirse sólo al rapsodista de Homero y a sus iguales, alcanza de rechazo a Homero mismo, a los poetas y a la poesía entera, inmolada a la filosofía.

POR PATRICIO DE AZCÁRATE

EL LICEO DE ARISTÓTELES

Cuando el rey Filipo de Macedonia murió, su hijo Alejandro lo sucedió en el trono. La tarea de Aristóteles como educador del joven heredero había concluido y El Estagirita decidió retornar a la ciudad de Atenas. Platón había fallecido y Aristóteles, en vez de reincorporarse a la Academia, decidió fundar su propia escuela, contando para ello con el apoyo de su amigo Antipater, que regía a Grecia en nombre del emperador Alejandro. Corría el año 336. Por su ubicación, muy cercana al templo de Apolo Liceio, recibió el nombre de “Liceo”. Y como sus miembros acostumbraban a desarrollar las clases en un paseo cubierto llamado “Perípatos”, recibieron el apodo de “Peripatéticos” o “Paseantes”.

Aristóteles dirigió la escuela personalmente hasta el año 323, año en el que murió Alejandro Magno. La situación política se tornó inestable y Aristóteles. por su origen macedónico, era visto por algunos con malos ojos. Sintiendo que su vida peligraba, dejó Atenas y se radicó en la isla de Eubea, donde murió al año siguiente. Por lo tanto, ya antes de la muerte del fundador había tenido que asumir la conducción del Liceo el filósofo Teofrasto, quien ocupó el cargo hasta su propia muerte, en el año 287 a.C.

Con Teofrasto se puso especial atención al desarrollo de la investigación empírica. El Liceo era un centro de investigación con un marcado carácter enciclopedista y acumulaba todo lo necesario para realizar sus tareas: dibujos, libros, mapas, plantas, minerales, etc.). En los primeros tiempos, se destacaron Eudemo de Rodas en Matemática y Astronomía, Dicearco de Mesina en Historia Griega, Menón en Medicina, y Fanias de Ereso en Poesía. Las clases podían tener el carácter de lecciones, discusiones o comentario de obras, y tenían un horario establecido previamente. También se hallaban reguladas otras actividades en común, como los banquetes mensuales y las fiestas para el culto. El Liceo mantuvo el ideal de la Academia: la vida en común con el fin desinteresado de conocer. Pero a diferencia de la escuela platónica, siendo su fundador y la mayoría de sus miembros no atenienses, se abstuvo de intervenir en la política de la ciudad y por ello la escuela fue sospechada de ser partidaria de los macedonios. Se ocupaban de la política tan sólo como tema de investigación.

Muerto Teofrasto, Neleo de Scepsis heredó la biblioteca de la escuela (incluyendo las obras de Aristóteles y Teofrasto) y la trasladó al Asia Menor. Este hecho significó una gran pérdida para el Liceo. A Teofrasto lo siguió Estratón de Lámpsaco, que tuvo a su cargo la dirección del Liceo hasta su muerte en 269.

No sólo Aristóteles debió dejar Atenas, también lo hicieron otros miembros de su escuela. Por ejemplo, Demetrio de Falera fundó el Museo y la Biblioteca de Alejandría, con el apoyo del rey Ptolomeo I Soter.

Entre los años 269 y 225, el Liceo estuvo bajo la conducción de Licón de Laodicea. El número de alumnos —que unos años atrás había alcanzado los dos mil— descendió notablemente y la escuela se tornó muy receptiva respecto de doctrinas que le eran extrañas, aumentando su eclecticismo. Critolao sucedió a Licón y ejerció la dirección entre el año 225 y el 143.

Durante la segunda mitad del siglo II a.C., el Liceo fue saqueado repetidas veces. En 84 a.C. fue destruido. Finalmente, dejó de existir en 529 de la era cristiana cuando el emperador Justiniano de Bizancio, con el fin de dar prioridad a los estudios cristianos sobre los paganos, dio la orden de cerrar todas las escuelas filosóficas de Atenas. Muchos estudiosos atenienses, imposibilitados de continuar con sus tareas en su ciudad, se trasladaron, llevando consigo valiosísimas obras, a otras ciudades del cercano oriente (Gaza, Damasco, Antioquía, etc.).